輪迴與解脫-佛教簡史-
黎俱吠陀
印度文化的主人是阿利安人，他們於西元前兩千年，住在印度河流域。印度河流域的北面是喜瑪拉亞山，西面是印度洋。氣候溫和，雨量豐富，土地肥沃，在這麼美好的土地上，阿利安人開始讚美大自然了，他們敬拜太陽、月亮、星星、土地、風雨、雷電、....。更便把這些讚美，寫成書，這便成了古印度文化的第一書黎俱吠陀，它是東方宗教的濫觴。
四吠陀書
後來阿利安人向東南面的印度大陸發展，阿利安人來到了恆河流域，一樣唱歌讚美大自然，更把大自然神格化、禮儀化。生活上的種種問題，都求助於人格化後的神明。於是再寫成書，這便成了三摩吠陀、夜珠吠陀、阿他婆吠陀。這三本書與原來的黎俱吠陀合併，稱為四吠陀。四吠陀後來成了舉世有名的吠陀學。
婆羅門書
西元前一千四百年，印度大陸已經發展成為種姓制度，被征服的土著成了奴隸階級，征服者成了統治階級。除了統治與被統治的階級外，還有凌駕王侯之上的婆羅門階級。他們專管宗教的事，巫術、驅魔、治病、念咒、保平安，甚至國王的登基之禮，他們無所不管。後來婆羅門階級，更沈迷在祭祀禮儀的解釋。並把它們寫成書，這便成了婆羅門書，其中一些東西是在森林裏寫的，後來整理成為森林書。
奧義書(Upanisad)
當婆羅門階級沈迷於祭祀工作的時候，統治階級繼黎俱吠陀的精神，對更重要的人生意義提出了闡釋。後來便成了奧義書。奧義書去蕪存精，融和了黎俱吠陀等四吠陀書、婆羅門書、森林書等印度古文化思想。成了劃時代的經典，它的寫成年代約在西元前一千年。
最燦爛的時代
奧義書寫成的年代約在西元前一千年。這時印度的文化，已經由恆河流域發展到了整個印度。奧義書的精神風靡全印度。這是印度文化最燦爛的時代。我們應該記著：奧義書不是一個人的著作，它是古印度思想家互相激盪的成果。所以內容也充滿了矛盾、多元化，但是我們還是可以模糊的看出他的基本思想：
梵我一體
奧義書的最主要思想便是梵我一體。宇宙的萬事萬物都在大梵中，大梵也在萬事萬物中，萬事萬物即大梵。大梵即自我，自我即大梵。我因為離開梵而輪迴。我必須回到梵才能成解脫。萬事萬物來自大梵，萬事萬物都將返回大梵。我便是自我，是永久不會死亡的靈魂，因為這個靈魂使人有所輪迴，要避開輪迴，只有要求解脫與梵合一。
自我(Atman)
自我有一個永遠存在的靈魂，因為這個靈魂，人得有所輪迴。
輪迴(Samsara)
死亡後的靈魂因生前的善惡，將生於與他相當的境界。善人到天國；惡人到地獄。
解脫(Moksha)
人可以離開輪迴，而不入天國地獄，而與梵合一是為解脫。如何解脫呢？有五藏說：有食味所成我、生氣所成我、意識所成我、認識所成我、歡喜所成我。必須達到歡喜所成我，自我才能得解脫。
歡喜所成我
歡喜所成我是純淨無垢的自照體，是身心最底內部，不可思議的靈體，卻常為所覆蔽。人解脫後，人的自我既與梵合一。因為人的自我與梵的自我同體。這便是梵我不二。
從有宗到無宗
奧義書這種思想，從古印度的思想看來，被認為是“有宗”的思想。就是說，奧義書認為世界是真實的。靈魂自我、輪迴、解脫都是真實。只要作善事就有好的輪迴；只要追求純淨無垢便能解脫，而與梵合一。婆羅門階級又說：只有婆羅門階級才能解脫，其它階級只能輪迴。於是一般人便樂於追求現實的生活。甚至在“有宗”的大旗下，慢慢回返奧義書以前，婆羅門舊時代的習性。巫術、驅魔、治病、念咒、保平安、拜鬼神又成了人們的喜好。當時時間為西元前一千年至西元前五百年。
革命導師釋迦牟尼佛
當眾生正在巫術、驅魔、治病、念咒、保平安、拜鬼神之中沈迷時，一個劃時代的人物降生了。釋迦牟尼生於西元前五六五年。釋迦牟尼說：“人人都可得解脫”。這是相反婆羅門舊學說的。釋迦牟尼還教眾生不要沈迷在輪迴的旋渦中，應該以解脫痛苦為重任。當時的社會，這真是革命式的宣言。如何才能解脫痛苦呢？
自我(Atmam)與無我(Anatman)
釋迦牟尼對奧義書的自我觀念提出挑戰，他提出無我的觀念，釋迦牟尼認為自我的執著，是痛苦輪迴的總根源。他認為沒有永久不會死亡的靈魂，即沒有自我，只有無我，無我即本性，無我即是空，只有了解無我，了解本性，了解空，才能解脫。釋迦牟尼的想法，在古印度被稱為“無宗”。無我的觀念，在古印度是一種革命性的思想。現在我們來看看原始佛教的思想。
原始佛教
釋迦牟尼在西元前五百三十年圓寂，佛教在西元前三百七十年開始分裂，未分裂以前，他的弟子曾經編集“經”、“律”，一套有名的“經”叫四阿含經。記在四阿含經中的內容，我們稱之為原始佛教。分裂後的佛教稱為部派佛教，部派佛教以後，解釋經、律的書，稱為“論”。經、律、論合稱為佛教的三藏。現在我們來看看原始佛教的內容。
苦諦
釋迦牟尼認為人生是痛苦的，有生、老、病、死之苦。
集諦
為什麼會痛苦呢？因為我們無知(即無明)，因為我們誤會有一個永遠存在的自我，自我的靈魂。誤會這個靈魂在生老病死的痛苦中輪迴。釋迦牟尼告訢我們，其實我們並沒有永遠的自我，自我只是地、水、火、風暫時的聚集。而靈魂只是色、受、想、行、識五蘊的幻相。地、水、火、風暫時之聚集也好，色、受、想、行、識五蘊聚集的幻相也好，都是因緣所集的幻相。它並不是實在的東西，它並不是實相。
滅諦
要離開痛苦煩惱，首先要破除這些幻相，自我也好，靈魂也好，這些幻相都應該破除消滅。
道諦
惟有滅掉這污染的自我、靈魂幻相。清淨的無我實相才會顯露出來，惟有這樣的了悟實相，了悟無我，我們才能離開痛苦而解脫，然後達到涅槃之境。
大乘的本性
釋迦牟尼本來是要我們破除自我，而離開痛苦。然而當我們未了解無我以前，忽然失去了自我，我們更加恐懼了。於是大乘佛教便更加積極努力，在無我之上，試圖要建立起本性、空性的理論。認為無我並不是完全沒有(頑空)。而是說，自我只是地、水、火、風暫時的聚集，靈魂只是色、受、想、行、識五蘊聚集的幻相。在除去地、水、火、風、色、受、想、行、識等污染之後，卻會出現了清淨的本性。這個清淨的本性確是真實的，它是實相。這個清淨的本性，便成了兩千年來大乘佛教追求的主要目標。然而怎麼樣才能找到本性呢？大乘佛教說，只有靠般若智慧。
般若智慧
這便是般若學。我們熟悉的般若學主要的經典便是金剛經。後來還有華嚴經、法華經等大乘經典。而這些最早出現的般若經，已經是釋迦牟尼圓寂後七百年的事了，即西元約二百年才被寫出。現在我們來說說這大乘經典的簡扼內容：
金剛經
我們常常有一句俗話說，人生有三種過程：見山是山；見山不是山；見山又是山。首先看到一樣東西的時候，以為它非常美好，非得到它不行。後來得到了，覺得也不過如此而已，沒什麼。最後又覺得雖然沒什麼，但它還是存在的，然後最後以平常心對待之。我們在認識自已的時候，也有這三種過程，首先認為自已非常了不起。後來發現這個自我是那麼脆弱，馬上成空，什麼都不是，只是一種幻相。最後又發現人生雖然如夢，但還是可貴的。整本金剛經，便在闡釋這自我、無我、到本性的三個正反合辯証過程。現在我們隨意舉一些經文，作為說明：
如來所說身相，即非身相，若見諸相非相，即見如來。(第五品)
意思是說，我現在所說的身體形相，首先看它是真實的。後來發現，它只是幻相，它並不是真實的。從看到身體有形相，到體會它只是幻相，這樣便了解身相原來的意義了，也就是了悟如來了。以下所舉的經文，都在強調這種正反合的觀念：
莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。(第十品)
佛說般若波羅密，即非般若波羅密，是名般若波羅密。
諸微塵，如來說非微塵，是名微塵。
如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。(第十三品)
是實相者，即是非相，是故如來說名實相。
我相人相眾生相壽者相，即是非相，離一切諸相，即名諸佛。
如來說第一波羅密，即非第一波羅密，是名第一波羅密。(第十四品)
金剛經最後說的四句偈：一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。也是在說明這從自我、無我、到本性的三個正反合辯証過程。
華嚴經
華嚴經最有名的內容，便是入不可思議解脫境界普賢行願品，這一品當中的中心人物便是善財童子，善財童子象徵著我們追求人生價值的過程。善財童子首先出現在一個文殊菩薩的法會。他首先向文殊求智慧，並得到文殊的認可，認為他是有誠心的。然後又得到普賢的認可。於是善財童子便開始了他著名的五十三參，請教了五十三位師父。學完道後，又來到文殊、普賢的地方作印証。也就是說來到文殊、普賢的地方，再作檢驗。文殊、普賢認為善財童子學有所成。文殊一彈指，出現出莊嚴的彌勒殿。彌勒殿上下四方一時放出如鑽石般的閃爍。一個彌勒佛映出億千個彌勒佛。一個善財童子映出億萬個善財童子。
文殊普薩、普賢菩薩、彌勒佛都是象徵性的人物。文殊普薩象徵著智慧，由此岸到彼岸，即由自我到無我，由色到空。普賢菩薩象徵著行動實踐，由彼岸再回現實此岸，由無我回到自我的人群中去實踐。善財童子經過文殊普薩(智慧)，普賢菩薩(福業)的訓練指點，來回彼此兩岸(福慧雙修)。最後出現了彌勒殿，彌勒殿便是象徵著人的本性，一片光明，如鑽石般的閃爍。我們不要忘了華嚴經也在闡釋由自我到無我，再找到本性的過程。
法華經
那法華經又在講什麼呢？妙法蓮華經中有一個無人不曉的象徵性人物，她便是觀世音菩薩。依照法華經的記載，當你有什麼困難的時候，只要你真誠的祈求她，她便會以不同的外型出現在你的前面。她為你入刀山、進火海化解厄運。觀世音菩薩是誰呢？她怎麼這麼靈驗？她不是別人，她便是你自已真誠本性的化身，也就是宇宙間唯一的本性、空性、無我。本性、空性、無我化作有形的人物來幫我們解決問題。本性、空性、無我是實相，是一種實在的存在。它不是理論，更不是幻相，它是實証的。本性、空性、無我不只存在無所不在的空間，也存在永遠的時間。存在無所不在的空間，稱為觀世音菩薩。存在永遠的時間，法華經以另一個名稱來稱呼他，他便是第十六品所說的無量壽佛。無量壽佛在說明，只要我們對本性、空性、無我的實相，能有所了悟，我們便有永遠的生命。不要忘了所有的大乘經典，包括金剛經、華嚴經、法華經都在闡釋：由自我到無我，再找到本性、空性的過程。
大乘學說
大乘佛學除了膾炙人口的大乘經典外，後來還發展成個人解釋經典的大乘學說。在這裏我們舉兩家有名的印度大乘學說：其一是西元三百年的龍樹中觀論，其二是西元四百年到五百年的無著世親兩兄弟的唯識論。
龍樹的中觀論
龍樹是大乘學說的創始人，著作汗牛充棟，有“千部之主”之稱。最有名的有大智度論、十住毗婆沙論、中論。大智度論註解金剛經，十住毗婆沙論註解華嚴經，而中論則解釋自已的中觀論。中觀論的學說認為，我們講“本性、空性、無我”。講“無”，一般人並不容易了解。一般人只懂得“有”，即佛教所說的幻相。於是龍樹說：懂得“有”是俗諦，是俗人的看法。懂得“本性、空性、無我”是勝義諦。他作了一個偈，全概他的中觀論說：“眾因緣生法，我說即是空。亦為是假名，亦是中道義。”假名即幻相，即“有”。他試圖以中觀論來綜合有與無。這種講法對俗諦來說，還是不容易了解。後來他乾脆擴大理論說：“世間即涅槃”。這便是我們習慣所說的：有即無，色即空。這種中觀論的學理努力，已經種下了佛教大眾化的種子。後面所說的密宗，便以龍樹為始祖。
無著世親的學說
還有無著世親的唯識論，無著與世親主要是把原始佛教的五蘊，發展為大乘佛教的八識。理論說：前六識七識的污染都存入第八識(種子識)。這些污染是輪迴的依據。唯識論教人如何在被污染的種子識中，找到清淨的本性。有名的中國玄奘和尚便是這一理論的發揚光大者。
清淨本性
前面說過：清淨的本性，是兩千年來大乘佛教追求的主要目標。我們前面也透過大乘經典與學說來說明它。然而到底什麼是本性呢？本性便是真誠的心。抓著它，如人飲水，不待說明。反躬而誠，便是它。不真誠，永遠不能了解它，再怎麼解釋也不能了解它。它不是理論，而是實踐。本性即佛性，一放下便成佛。
一佛三身
什麼是佛性？佛性可以用佛法身、佛報身、佛化身來說明。化身是佛性的形相化，如具體的人，如釋迦牟尼。報身是佛性的作用，如慈悲的光輝。法身是佛性的總根源。華嚴經以鑽石般的彌勒聖殿來象徵佛法身。法華經以無量壽佛、如來神力、觀世音菩薩來解釋佛法身、佛報身、佛化身。
大乘佛學的沒落
從釋迦牟尼佛的原始佛教，到金剛經、華嚴經、法華經的大乘經典，然後再到龍樹的中觀論、無著世親的唯識論。佛教以無我起家，歷經本性、空性、佛性等學說，前後在印度風行了一千五百年的歷史。大乘佛教的理論在印度，可以說是已經圓滿臻緻。然而大乘佛教在印度並沒有建立起，立於不敗之地的地位。大乘佛學在第七世紀開始沒落，第十世紀在印度消失。大乘佛學怎麼會在印度沒落呢？我們認為：無我、本性、空性的觀念，並不容易使一般大眾了解。一般眾生更喜歡“有”的執著，更習慣於具體而有形相的東西。雖然大乘佛學說：空不是頑空，並不是完全沒有，它是一種實相，而本性是人人都有的佛性。然而對一般眾生來說，它還是太遙遠了。大乘佛學以無我、本性、空性起家，也以無我、本性、空性的致命傷而沒落。當眾生無明地，回頭尋找印度本土原有婆羅門時，大乘佛學只有淪為密宗寺廟外的乞食者，苟延殘喘了！！密宗在第七世紀興起，後來也敵不過改革後的婆羅門教，即印度教。密宗第十二世紀在印度完全消失。然而我們還是不能不承認，釋迦牟尼佛的無我、本性、空性理論，在人類哲學、宗教史上有其崇高的地位，它並列為世界三大宗教之一。在談到佛學由不可捉摸的大乘佛學，轉向可以捉摸的密教以前，我們插一段西方思想，來突顯大乘佛學在世界哲學、宗教史上的地位。
黑格爾
黑格爾是德國古典哲學的集大成者，黑格爾把他的哲學分成三部分：邏輯學、自然哲學、絕對精神。黑格爾化解邏輯與自然的矛盾，而統一在他的絕對精神裏頭。絕對精神不停的辯証，造成絕對精神永遠的生命長流。邏輯與自然，就像大乘佛學所說的理事無礙，自然與邏輯的相互辯証關係，就像空色彼此兩岸，智慧過彼岸，慈悲返自然。達到絕對精神就像找到本性，它是無所住的，是永遠的生命長流。黑格爾把絕對精神的整個過程稱為神，法華經也稱這種本性的無所住為如來神力。然而這種如來神力卻不同於基督宗教的創造神。
基督宗教
基督宗教的神是一位創造者，依照舊約，神是宇宙的創造者。釋迦牟尼佛不談宇宙的創造。從今天科學的觀點來說，神創造宇宙，已經是一種畫蛇添足的說法了。宇宙本身已經足夠說明自己的產生，無須求助一位外來的神。一直到耶蘇基督降生，新約福音中的耶蘇基督，藉著十字架，給人類帶來了劃世紀的，生命復活的意義。新約福音認為人生而有罪，這種罪必須透耶蘇基督的寶血，人才能洗刷罪過而得救，人才能回到原有的樂園天國。大乘佛學說，人因為有五蘊的污染，而生活在幻相之中，眾生必須以各種不同的修練，尤其以智慧的方法，除去無明，除去污染，人才能回歸清淨的本性，而得解脫，而達涅槃，而回歸西方淨土。西方淨土即樂園天國，解脫就像基督宗教的得救，有罪即污染，基督寶血的愛即清淨本性。基督宗教與大乘佛教是異曲的，卻是同工。人因原罪或五蘊的污染，而常有所執著，執著自已的宗派，而自以為是。
密宗
從釋迦牟尼佛的原始佛教，到金剛經、華嚴經、法華經，再到中觀論、唯識論。印度人對這種越來越空洞的大乘佛學理論，越來越感到不耐煩了。於是他們便慢慢回頭尋找婆羅門教的舊習俗，他們需要的是簡單而易行的東西。於是婆羅門流行的巫術、驅魔、治病、念咒、保平安等祭祀，便成了眾生的新渴望。密宗便在這種需求之下，應運而生了，時間在西元第七世紀，大乘佛學已經開始衰退了。密宗從婆羅門那裏取得經驗，開始念咒語，比手印，簡單而易學，密教也被稱為易行乘。他們重視上師甚於經典，原來的戒律不再是重要的了。這並不是表示密宗完全放棄了佛教，而是說密宗在原來佛教的基礎上，如何遷就眾生對婆羅門教舊習俗的響往。密宗如何在佛教與婆羅門教的教義矛盾中，取得解釋呢？
捨本逐末
因為面對婆羅門教的挑戰，當時新興的密宗，引進了婆羅門教的儀式，密宗是希望藉著儀式的引進，來引導進入菩薩、佛性的境界。密宗也講空性，說空性如金剛，稱為金剛乘。密宗的教義也略有改變，密宗自認比大小乘佛學更進步，自稱真言乘。所謂以身結印，口念真言，意識觀想菩提心。然而密宗發展到了後來，卻沈迷在儀式的泥糟之中，眾生更喜好念咒語、打手印，甚至在瑜伽術上行男女快樂。忘了原來佛教的菩提心、智慧與空性，於是解脫就更加遙遠了。這種捨本逐末的結果，可能就是密宗在印度土地快速消失的因素吧！現在就讓我們來看看變了樣而更豐富的密宗理論，這便是曼荼羅的思想。
曼荼羅的教義
1.曼荼羅是密宗的宇宙觀，密宗認為宇宙可以透過曼荼羅的架構來解釋。曼荼羅由胎藏與金剛藏組成。胎藏指的是地水火風空等五大，住於蓮華，為眾生之因，以日輪表示之。金剛藏指的是不壞之身，住於天，為眾生之果，以月輪表示之。胎藏的理論由大日經來描述它，金剛藏的理論由金剛頂經來描述它。兩者都是密宗的重要經典，大日經編篡的年代是西元第七世紀，金剛頂經則稍後。胎藏與金剛藏的關係又如何呢？胎藏的蓮華，表示理的攝持，是眾生的理德。金剛藏以月表示智，為如來始成的智德。兩者以大日如來為中心。理始於胎藏，智始於金剛藏。兩者成理智一雙法門。兩界一體不二。冥一而如流水。總而言之，胎藏與金剛藏是密宗曼荼羅的基本架構。
2.宇宙由胎藏與金剛藏組成，而我們人活在宇宙間，亦由胎藏與金剛藏組成。人與宇宙是相類似的。所以人也可以蓮花化身，由胎藏化為金剛藏。其實就是由此岸到彼岸。然後再與宇宙曼荼羅合一。其實就是回歸佛法身。密宗有第三本重要的經典叫蘇悉地經，便是在講這種整個過程的妙成就，編篡的年代都在西元第七世紀以後。由上面曼荼羅的教義，我們似乎也發現密宗的教義，已經不是純粹的大乘佛學，它在佛教之上已經摸上了婆羅門教的色彩。釋迦牟尼佛是不講宇宙構造的，只有婆羅門教才講梵我不二。
密宗入藏
當第七世紀密宗在印度興起時，佛教便梢梢地進入了西藏，密宗在拉薩修建了大小寺廟。在第八世紀，藏王赤松德贊，把密宗上師洛本貝瑪從印度請到西藏來，於是佛教在西藏大盛。這洛本貝瑪便是後來有名的蓮花生大士，他成了西藏密宗的開宗教主。漢人稱這一派藏密為紅教。
蓮花生大士是印度人，西藏密宗也有自己的教主，他叫密勒日巴，生於第十一世紀，漢人稱密勒日巴這一派的藏密為白教。密勒日巴的成長有極為感人的故事。然而在藏密中，現在最有名的卻是黃教，這便是現在達賴啦嘛十四世的這一派。黃教的成立，已經是西元第十四世紀以後的事了。宗喀巴是黃教的創始人。
宗喀巴
我們曾在前面說過，印度密宗為了遷就眾生，而採納婆羅門教的儀式，密宗不再重視戒律了。西藏密宗的紅白兩派也不重視戒律。宗喀巴認為這樣的作法，有失佛教宗旨，生活易於胡作亂為。於是他便發願建立新宗派，這便是黃教的由來，他的宗派特點首在戒律。提倡苦行，不娶妻、禁飲酒、戒殺生。在教義上必先學習顯宗，尤其是大乘各法，然後才能進入密宗的學習。宗喀巴著有菩提道次第廣論、密宗道次第廣論。也許是宗喀巴對戒律的堅持，對大乘佛學的提倡，西藏密宗今天才有其世界性，被尊重的地位。
達賴拉嘛的轉世
西元1415年，藏王根敦朱巴拜宗喀巴為師。1419年宗喀巴圓寂，1474年藏王根敦朱巴圓寂。藏王根敦朱巴圓寂後，新的繼承人，黃教採取了轉世，尋找靈童的方式。於是藏王根敦朱巴成了達賴一世，新藏王成了達賴二世。至今的達賴拉嘛為十四世。轉世的方式並不是黃教開始的，它是白教領袖的繼承方式。然而無論如何，轉世、尋找靈童是西藏密宗特有的文化習俗。這種文化在具有輪迴觀念的印度社會並不存在。
中陰身
除了轉世尋找靈童，西藏密宗還有一個特殊的觀念，那便是中陰身的觀念，它是輪迴轉世的根據。我們曾經在前面說過，依照婆羅門的講法：人人有個自我，自我有個永遠存在的靈魂，因為這個靈魂，人得以輪迴。佛教便是因為反對這個，得以輪迴的自我靈魂而興起的。釋迦牟尼佛主張無我，他認為自我靈魂的輪迴，只是一種無明的幻相，是業力所成。大乘佛學把無我繼續闡釋為本性、實相、空。也就是因為這些本性、實相、空的觀念，一般人難以了解，印度密宗才因此遷就眾生，密宗也因此而興起。西藏密宗創始人蓮花生大士，便把這種原來屬於婆羅門的自我輪迴觀帶到西藏。於是西藏密宗便把它擴大發展成了中陰身的思想，中陰身的觀念便成了藏密的特色。依照釋迦牟尼佛的無我觀，自我靈魂的輪迴也好，中陰身也好，應該都是一種無明的幻相，是業力所成。
此起彼落
印度佛教由西域，即今日的新疆有系統的進入中國，是在西元第四世紀。敦煌千佛洞、雲崗石窟、龍門石窟都相繼形成。然而佛教在中國的大興盛，卻是在隋唐時代，那已經是第七世紀的事了。第七世紀，大乘佛教在印度已經沒落了。印度的大乘學者，紛紛來長安。造成了中國文化的大震憾，第一流學者，幾乎都是佛學家，這便是唐朝勇於吸收外來文化的大格局。到了宋朝，幾乎沒有一位學者不受大乘佛學的影響。即使以儒家自居的宋明理學家，也不能例外，然而在文字上，大乘佛學的用語在宋明時代，卻是已經不見了。宋明理學家只在孔孟的經書上作註解，並沒有什麼大創造，相對唐朝的文化的大格局，宋明理學家只能算是保守的了。
鳩摩羅什
當佛教有系統的進入中國，有一個重要人物必須介紹的，他便是鳩摩羅什。羅什印度人，西元三五零年生於龜茲，即今天的新疆庫車，後來苻堅滅了龜茲國，他被帶到大涼。後又被請到長安，從事譯經工作。共譯七十四部，三百八十四卷。今天我們念到的重要經典，如金剛經、妙法蓮華經都出自其手。當時的長安佛教領袖僧肇、道生都是他的弟子。在這次佛教的傳播中，還有一位重要的皇帝，他便是魏孝文帝，他是鮮卑人。第四、五、六世紀是南北朝大分裂的時代，也是中原文化的大融和時代。它繼春秋戰國以後，又是一次百花齊放、百鳥爭鳴的時代。
百花齊放
唐朝玄奘大師於西元六二九年到印度求學，六四五年回長安，介紹世親一派的唯識論，後來他的弟子窺基成立了法相宗。比玄奘早，智顗大師生於西元五二三年，住在天台山，根據法華經創立了法華宗。杜順和尚生於五五七年，以華嚴經為根據，著有華嚴五教止觀和華嚴法界觀門，是華嚴宗的創始人。道綽大師生於西元五六二年，專修淨土，以無量壽經、阿彌陀經為依據，是為淨土宗。....我們曾經說過，從釋迦牟尼佛的原始佛教，到金剛經、華嚴經、法華經，再到中觀論、唯識論。印度人對這種越來越空洞的大乘佛學理論，越來越感到不耐煩了。於是他們便慢慢回頭尋找婆羅門教的舊習俗，他們需要的是簡單而易行的東西。很明顯，這些大乘佛學理論，歷經幾個世紀，對中國人說，也慢慢覺得它太繁瑣了。
淨土與禪宗
唐朝人現在也開始尋找簡單而易行的東西。念念阿彌陀算是簡單的，那便是淨土宗。後來發現還有比淨土宗更簡單而易行的，那便是禪宗。一直到今天一談起中國佛學，非禪宗莫屬。中國禪宗第一祖達磨祖師，是個家家曉喻的大人物。六祖壇經中的慧能，也無人不知，禪宗的根據經典是金剛經，那更是有名的了。禪宗雖然不必費精神研究經典，然而一談起“空”來，還是摸不到頭腦。眾生總希望找個有形的東西來崇拜。
佛教勝地
找個有形的東西來崇拜，是印度密宗興起的原因，也是印度婆羅門興起的原因。中國民間信仰，本來就有偶像崇拜的習慣。現在佛教徒也把大乘經典中的菩薩偶像化了。並且各據名山，然後加以崇拜。這便是佛教勝地的淵源。五台山供奉文殊菩薩；峨嵋山供奉普賢菩薩；普陀山供奉觀世音菩薩；九華山供奉地藏王菩薩。文殊菩薩、普賢菩薩、觀世音菩薩、地藏王菩薩都不是歷史人物，都不是真的有那麼一個人。大乘經典只是用文殊菩薩來象徵求佛的智慧；用普賢菩薩來象徵實踐；用觀世音菩薩來象徵大慈大悲；用地藏王菩薩來象徵求佛時的大願力。透過菩薩來了解智慧、實踐、大慈大悲、大願力，那是大乘佛法。如果只把菩薩當偶像來崇拜，那便與佛法無關了。
弘法大師空海
當蓮花生大士到西藏開創密宗的第八世紀，印度密宗也由印度人善無畏、金剛智、不空大師傳入了長安。中國密宗的重鎮在天台山，所以中國密宗簡稱台密。密宗在唐朝中葉出現了盛況。那時有一批來自日本的僧正在中國學習佛教，最有名的便是弘法大師空海，他於八零四年來到長安青龍寺，拜師惠果阿闍梨，八零六年帶經典數百部回日本，創立了日本真言宗。簡稱東密。
六大
真言宗的根本思想也是曼荼羅，曼荼羅可以用“體、相、用”來說明。體指的是六大，即地水火風空識六大，其中地水火風空稱為五大，屬於胎藏界。識屬於金剛藏界。胎藏界是理、是色、是因。金剛藏界是智、是心、是果。其中胎藏金剛藏、理智、色心、因果兩界一體而不二，冥一而如流水。胎藏界、金剛藏界，在前面談印度密宗時已經談過。
四相
曼荼羅的體，可以以不同的外相表現出來，但總的說來不外四種，即四相或稱為四種曼荼羅。即大曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅、羯磨曼荼羅。以祭壇為例：大曼荼羅指的是諸佛的佛像，三昧耶曼荼羅指的是諸佛的印契。法曼荼羅指的是諸佛的名號。羯磨曼荼羅指的是諸佛的威儀。曼荼羅的體表現出四相，或說四種曼荼羅。然而四種曼荼羅是一體的，即諸佛的佛像、印契、名號、威儀是一體的。
三密
這四種曼荼羅用在人身上，即稱為三密。三密指身、口、意。身密即身結印契。口密即口念真言。意密即意想眾生與佛平等。
體相用是一體
我們可以說六大形成金胎兩界是密宗的宇宙本體，四種曼荼羅是密宗的宇宙形相，而三密是四種曼荼羅在人身上的應用。諸佛的形象、印契相對身密，即身結印契。名號相對口密，即口念真言。威儀相對意密，即意想眾生與佛平等。金胎兩界、四種曼荼羅、三密是一體的，即體、相、用是一體的。
即身成佛
根據上面的六大、四相、三密。真言宗提出三種即身成佛的理論，即：理具成佛、加持成佛、顯得成佛。理具成佛是根據六大組成的胎藏、金剛藏兩界的理論，兩界一體而不二，冥一而如流水，了悟這種道理，即理具成佛。加持成佛是根據四相，即四種曼荼羅的祭壇，因為加持而成佛。顯得成佛是根據身、口、意三密而成佛。密宗由印度的大日經、金剛頂經、蘇悉地經，到中國的天台山密宗，再到日本的東密，已經形成一種相當完整的體系。真言宗創始人弘法大師空海，自認真言宗是佛教的最高點，他有“十住心”的理論，他把其它外道與佛教派別安排在前面九心，而真言宗則放在第十心。有日本學者說，如果佛有法身、報身、應身的說法。那麼，教也應分成三類。應身說是小乘教，報身說是大乘教，法身說是密教。法身是應身、報身的根本。當然這是站在密教的立場在看問題。
日蓮宗
在日本還有日蓮宗。日蓮上人於西元第十三世紀，根據妙法蓮華經創立日蓮宗。它的教義並沒有真言宗那麼繁瑣，它也有三大秘法，即本尊、題目、戒壇。本尊即妙法蓮華經第十六品，如來壽量品所說的無量壽佛。如來壽量品說“成佛已來，甚大久遠，壽命無量阿僧祇劫，常住不滅”。題目即口唱“南無妙法蓮華經”。戒壇即以本尊為定，以題目為慧，以口唱“南無妙法蓮華經”為戒。日本的日蓮宗，它的簡便可以與中國的禪宗比美，一點也不煩瑣。而它受日本知識份子或學者的歡迎，亦有如禪宗受中國士大夫的歡迎。妙法蓮華經在日本，有如金剛經在中國，有口皆碑。
妙法蓮華經說：不須為我建佛塔；不須為我建寺廟；不須供養僧侶。因為誦讀受持妙法蓮華經本身，就是建佛塔、建寺廟、供養僧侶。又說：無論是在庭園中、在樹林裏、在樹底下、在寺廟、在農社、在山谷曠野。都應該在自己的心中，建多寶妙塔，供養妙法蓮華經。因為那個地方，便是道埸。
大乘小乘
佛教不但往中國、西藏、日本北傳。也往斯里蘭卡、緬甸、高棉、泰國南傳。往南邊傳的佛教一般稱為小乘佛教。原來在釋迦牟尼佛的時代，並沒有小乘、大乘的分別。一直到大乘興盛後，大小乘的名稱才普遍被使用，大小乘的主要分別又在那裏呢？
如何成菩薩
大乘佛學認為人人都可成佛。只要我們發心作佛，行佛之行，便是菩薩。小乘佛學認為，講這種話，未免太驕傲了，太“增上慢”了。小乘佛學認為，菩薩要經過三阿僧祗劫積集相報業，才能成菩薩，還要不斷上進，才能成佛，而首先應該先成就阿羅漢，不能好高鶩遠。就是因為這個對成就菩薩的觀念有差異，便形成了大小乘的不同看法，也形成了北傳與南傳佛教文化的大差異。北傳佛教開放多創造，南傳拘謹多修成。
法空與法有
然而大小乘在佛學上的主要分別，卻是對宇宙觀的差異。我們一開始便說釋迦牟尼佛主張無我，反對永遠存在的靈魂。這一點大小乘都沒有異議，即主張我空。然而除了“我”之外的世界呢？釋迦牟尼佛對於外在的世界，並沒有提出解答。這便形成了大小乘宇宙觀的迥然差異。大乘認為我空，法也空。即沒有外在的世界。小乘認為我空，但法不空。即外在的世界是真實的。這不但是佛教自已本身的問題，也是一般哲學的重要問題。我們先來看看小乘佛學，如何發展“法有”的觀念，再看“法有”與“法空”如何大辯論。
佛教分裂
我們在前面說過，原始佛教在西元前三百七十年開始分裂。佛教怎麼會分裂呢？原來釋迦牟尼佛圓寂後的兩百年，佛教已經發展成為一個相當大的組織教團。而且當時的社會，工商業已經漸為發達，有錢人便想把金錢捐給佛教團體。於是佛教教團本身便發生了爭執，到底應不應該接受佈施呢？教團的領導者反對接受佈施，而被領導的大眾，需要經費開消，卻贊成接受佈施。為了是否接受佈施，兩派人馬也舉行大型的造勢集會，於是佛教教團便因金錢的問題，而正式分裂了，成了部派佛教的時代。領導者的派別叫上座部，而被領導的派別叫大眾部。後來大眾部經過長期的發展，他們的理論漸漸接近大乘佛教的理論，大眾部是大乘佛教的先軀。
小乘的先軀
上座部是小乘佛教的先軀。上座部有一派叫一切有部。所謂一切有，便是主張“一切法皆有其自性。”就是說，對外在的世界的看法是：“外在的世界是真實的。”一切有部把小乘佛教的精神提前點了出來。
小乘佛學
部派佛學以後，“法空”與“法有”成了大乘小乘兩個極端的發展。西元一百五十年到西元五百年年間，是小乘佛學大力發展的時代，大乘佛學的發展當然也從不停止。小乘佛學在印度本土，比較有名的三派叫：有部、經部、正量部。在開始談這三派以前，我們先談一本影響了小乘思想的重要經典。
大乘阿毗達磨經
西元第四世紀出現了一本叫大乘阿毗達磨經的經。它影響了小乘的思想。大乘阿毗達磨經說：宇宙本身並沒有一個開始。這是一個相當重要的觀念，就是說在宇宙之外或宇宙之前，並沒有一個創造者。
又說現象產生的原因是因為有“界”。什麼是界呢？它說界即阿賴耶。阿賴耶即種子，即藏。種子可以影響現象，現象也可以影響種子。我們看到這裏，種子是相對現象的，我們也許會把種子當作客觀的世界，法有的外在存在。也因為這個原因，它影響了小乘的法有思想。然而大乘阿毗達磨經卻又說：是先有藏識，才有界。就是說，先有認識的心，才有被認識的東西。很明顯，這便否認了法有的獨立性、外在性。界存在藏識內，這道道地地是大乘的思想。所以它的書名叫大乘阿毗達磨經。然而無論如何，大乘阿毗達磨經啟示了小乘的法有觀念。
心不緣無法
小乘佛學的第一派叫有部，有部派的人後來又分為東西二派，東派的人寫了一套大毗婆沙論，西派的的人寫了阿毗曇心論，俱舍論的作者根據這二個論又寫成了俱舍論。俱舍論認為“心不緣無法”。認為心必有境。意思是說，必須承認外物的存在，法體的存在，外境的存在。如果法體、外物、外境沒有了，人就不能認識。俱舍論是小乘佛學的根本著作。
心緣境帶相說
小乘佛學的第二派叫經部，經部也如同有部，承認法有。即承認外物是存在的，法體是存在的，即外境是存在的。然而經部認為，我們並不能直接認識外境。我們認識外境時，必須透過相，所謂“心緣境帶相說”。境即外境、法體、外物，是實在的。帶相即透過形相來認識外境。帶相認識外境，是經部的特有主張。後來有一位大乘的學者叫陳那，他把“心緣境帶相說”引進到他的學說中。陳那認為五蘊的相是假的，外境、法體、外物也不是實在的。大乘學者陳那從小乘得取帶相的學說，又以此學說來反對小乘外境、法體、外物的實有。
直接緣境
小乘佛學的第三派叫正量部。它也如同經部認為外境、法體、外物是實有。但認識外境並無須經帶相。而是直接認識，所謂直接緣境。到現在我們把小乘佛學的三派簡單述說了一遍。總之，小乘佛學主張法有，即外物是存在的，大乘佛學主張法空，即外物是不存在的。現在我們提出大乘學者陳那的學說，即有相唯識論，來與小乘佛學的法有作比較。
有相唯識論
陳那在他的《觀所緣論》中說，所緣就是境，然而境不在外，而是在心內，這是大乘陳那的主張。境在心內，還是在心外，便是大小乘的分別。陳那又說所緣必須具備兩條件，就是說被認識的東西，必須具備兩條件。其一被認識的，必須是實體性的東西。其二被認識的東西，必須能被帶相升起。很明顯，這種“帶相說”，就是陳那從小乘經部派“心緣境帶相說”那邊引過來的。又以“帶相說”來反對小乘。
正量派的挑戰
小乘正量派主張直接緣境，即直接認識。正量派本來就反對經部間接的“心緣境帶相說”，當然更反對陳那的“帶相說”，於是正量派對大乘提出了一個挑戰：當我們達到佛境根本無分別智時，即佛與境界的實體直接發生關係時，也需要帶相嗎？意思是說，當我們達到本性真如的境界時，也需要帶相嗎？這便是歷史上有名的曲女城無遮大會的主要論題。
無遮大會
這個問題確實擊中了唯識論的要害，當我們達到本性真如的境界時，也需要帶相嗎？大乘為這個問題沈寂了十二年。一直到唐玄奘由長安來到印度曲女城的無遮大會，才暫時化解這個問題。玄奘提出帶相與挾相的說法。就是說當我們認識事物，有兩種方法。一種是帶相的認識法，比如認識一朵花，是花境引起花相，然後由心來認識花相。當然由唯識論的觀點，花境、花相都在心內，並沒有外在的客體。第二種認識法是挾相的認識法，比如當我們認識本性真如的時候，真如本性，即心自己，是直接的認識，無需帶相，卻是挾相的認識，這當然更沒有外在的客體。玄奘就以這樣的論述，來反對小乘正量派的法有主張。在無遮大會上，正量派的人士，對玄奘挾相的說法，也來不及反應，又當時主辦單位對玄奘大師的禮過，十八日內無人提出異議，就這樣的結朿了無遮大會。這個問題，真的就這樣解決了嗎？現在我們再來重溫這問題。
我空與法有
玄奘的挾相說法，確實說明了如何認識人的本性真如，即心自己。挾相說確實是認識我空的好方法。甚至我們還也可以說，善長八識、三性、四分的玄奘大師，確實是解決我空的專家。然而正量派所提的問題是法有的問題，正量派需要玄奘回答的是法有、法空的問題。玄奘的回答，雖然擋住了正量派的攻擊，但玄奘並沒有處理正量派的問題，並沒有使正量派心悅誠服。我們用現在哲學語言來說，玄奘是解決了我本性、本體的問題。正量派贊成外在現象是真實的。正量派要求玄奘回答的是外物本體的問題。事實上，玄奘的唯識論並沒有很好的處理外物本體的問題。因為當時，法空的問題還沒有成為時代的主題。法空的問題，到了唐朝華嚴宗的杜順和尚，才有比較完整的解決。至於法空、法有的矛盾到底如何解決呢？底下還要談到。現在先談杜順和尚的法空：
五教止觀
後來唐朝華嚴宗的杜順和尚寫了一篇五教止觀的文章，他把中國佛教的發展分成五個階段。五個階段便是：小乘教、大乘始教、大乘終教、大乘頓教、大乘圓教。到了這個時候，法空的來龍去脈才明朗化。現在我們簡單的來說明這五個階級。
小乘教
指的便是俱舍宗與成實宗。兩宗都主張我空法有。即我是無我的，但外物是實在的。俱舍宗是所謂的極端實在論，成實宗是溫和的實在論。
大乘始教
指的便是玄奘的唯識論，主張我空法空。這裏的法空是所謂的頑空，根本不承認外物。我們前面說，在無遮大會，玄奘並沒有很好的處理外物的問題。
大乘終教
大乘終教指的是法華宗。法華宗又稱天台宗，天台宗有重要著作，即大乘止觀法門。大乘佛教的法空觀念，到了大乘止觀法門，已漸明朗。止就是本性，當然就是我空。觀指的是：以本性觀看世間的一切變化，觀看客觀世界的變化。其變化皆為染，轉染成淨便是空，即是法空。法空是外在的，是空，但不是頑空。這裏的我空與法空，指的都是無我與外物的本體。本體是唯一的，就是佛法身，它透過相、用，即化身、報身是無礙的，而且周流不殆。大乘始教與大乘終教的主要分別在：大乘始教只限在我空，而大乘終教已經把我空與法空聯上了。
大乘頓教
大乘頓教指的是禪宗。禪宗是一種方法，就是如何由此岸到彼岸的方法。如果用五教止觀的說法，便是由小乘教、大乘始教到大乘終教的方法。
大乘圓教
大乘圓教指的是華嚴宗自己。華嚴宗特別注意理事無礙，事事無礙。我空與法空彼此無礙互攝。如果用五教止觀的說法，它便是小乘教、大乘始教、大乘終教、大乘頓教的圓融，大乘圓教是大乘佛教的總結。當然這是華嚴宗的看法。
陰陽學
我們用些符號來表示杜順師的五教止觀：
T1→AnÙ
In
AnÙ In→T4
T4=Le+Ge
T1→T4
T1Û T4
T1表示我空、無我。An表示法有，即外物的實在性，這是小乘的主張。
T1表示我空、無我。In表示法空，即外物不存在，這是大乘始教的主張。
我們以AnÙ
In→T4表示大乘終教，即法華宗的主張。In表示法空的本體，
An表示法空的現象。T4表示我空、無我，也就是佛法身。
我們又以T4=Le+Ge表示佛三身，即佛法身、化身、報身。它們是周流不殆的。L也表示了理，G表示了事，所謂理事無礙。
T1→T4表大乘頓教由T1即小乘教、大乘始教到大乘終教T4的過渡。
T1Û T4表示互攝，即小乘教、大乘始教、大乘終教、大乘頓教的互攝。理事無礙，事事無礙。
真空妙有
我們說了我空、法空。這是大乘佛學的根本問題。大乘也說，我空指的並不是頑空。就是說，我空指的是人的真如本性。嚴格說來，我空也是有，即真如本性。主張空，是以本體的立場看問題，主張有，是以現象的立場看問題。那麼法空又如何呢？法空也不是完全沒有，即不是頑空。嚴格講來，法空也是有，即法的真如本性。大乘的空，以本體的立場看問題，小乘的有，以現象的立場看問題。除去頑空，大乘的法空與小乘的法有是一件事，只是大乘由本體來看問題，小乘由現象來看問題。大小乘只在文字上互相批評，忘了彼此的出發點。空即色，現象即本體，有即無，後來大乘佛教自己也說：真空妙有。本質上，大乘法空與小乘法有的問題，是沒有矛盾的。
佛教與奧義書的空有
佛教由空的觀點來認識世界，就是說從我空到法空。而奧義書由有的觀點來認識世界，就是說由自我到梵，所謂梵我不二。如果我們換成哲學語言來說，便是說，可以以本體的觀點，也可以以現象的觀點來認識世界。以本體的觀點，便是以空的觀點，這是佛教的方法。以現象的觀點來認識世界，便是以有的觀點，這是奧義書的方法。我們說本體即現象。佛教與奧義書的空有，並沒有矛盾，只是互補。
佛教與奧義書的我梵
除了解決橫的空與有問題之外，還應該解決豎的我梵問題，即我與法的問題。我與梵是奧義書的講法。我與法是佛教的講法。奧義書講梵我不二。佛教講由我到法，或說由我空到法空。這便是由玄奘的唯識論到杜順和尚華嚴宗的大乘發展史。杜順師以五教止觀來說明由我空到法空的大乘發展史。
我空到法空
空與有，本體與現象的解決似乎比較簡單。然而由我到法，由我到梵，似乎比較複雜些。雖然複雜，但基本上，還是解決了。
哲學與宗教的結論
現在我們由哲學與宗教的立場，來作個結果，到底到目前，我們解決了什麼問題？首先是奧義書的我有與佛教我空問題。接著是小乘的法有與大乘的法空問題。最後是如何由我到法，包括如何由我有我空到法有法空的問題。
(02.Feb.1999)