东西文化的邂逅
-从中庸、大學到康德与阴阳学-
0.相同的基本架构
梁漱溟先生在1921年出版了一本《东西文化及其哲学》，他比较西洋、中国与印度的文化与哲学，为中国提出未来文化与哲学的出路。后来发展出了新儒学的方向,新儒学立足儒家，作为当代中华文化的出路。这个出路的基本特点，还是立足中华文化，中学为本，西学为用。作为中华文化自我的肯定，我们可以理解新儒学的方向。但我们也知道，未来全人类文化的趋向，不是东风压倒西风，也不是西风压倒东风。未来的全球文化走向，应该是东西方文化的融和，包含基督文化、穆斯林文化、佛学文化、人本主义的融合。从物理现象说来，黑白两盘分子，足够的时间后，将趋于混合。从文化的理论上说来，文化的融合是可能的吗？我现在从人类共同的先验思想结构，来论述它的融和与尊重、容忍的可能性。不是东风压倒西风，也不是西风压倒东风。西洋、中东、中国与印度的文化与哲学，各有特点，也在世界不同的时空，以封闭的方式曾经各领风骚。但他们各自思想的脉络，却是互通的。脉络有迹可寻，而他们各自文化思维的先验架构，却彼此也都是一样的。阴阳学试着把人类相同的先验思维结构找出来，我们欣赏各种文化与哲学的百花齐放，玩味人类共同的生生之德。这里我主要比较前秦儒家思想精髓的《中庸》、《大学》与欧洲哲学集大成的康德哲学，在思维的先验架构下，玩味他们的的异曲同工。
中庸大学
《中庸》、《大学》是礼记里面的两篇文章，朱熹说它是孔子后代子思所作，也有学者说它是秦朝的作品，我们无法确定它的作者，但我们可以肯定《中庸》、《大学》是春秋战国时代，它是中原地区的儒家重要思想。北宋程颢、程颐极力尊崇《中庸》、《大学》。南宋朱熹（1130－1200 AD）又为它们作集注，并把《中庸》、《大学》、《论语》、《孟子》并列称为“四书”。《中庸》、《大学》虽然是两篇文章，但今日我们读来，它的内容紧密贯通，互相发明，系统相当完整，可融会一体。现在我们来研读《中庸》、《大学》，并透过西方较严格的逻辑方法来研读它，尤其使用德国哲学家康德，启蒙方式的批判哲学，来研讨《中庸》、《大学》的脉络结构。朱熹在其集注中，极力推崇《中庸》、《大学》的传统地位，但又对道家与佛学极力排斥。儒道佛互相排斥是对文化的伤害，一样的，东风压倒西风，西风压倒东风，也不是全球化未来文化的潮流。我们阴阳学认为所有思想家的智慧，都是人类思想结构上的闪烁星星。我们不会排斥希腊人的智慧，欧洲人的启蒙思想，伊斯兰教的神学，印度人的婆罗门与佛学，当然我们也不会排斥儒、释、道的精髓。我们的根据是：所有的哲學思想與宗教證入，雖然語言不同，表達方式不同，但其基本的架構卻是一樣的。所有的哲學思想與宗教證入，都是历史长流思想结构上的星光。我们把这些人类智慧的星星，铺陈在阴阳学的架构上，它便是一块多彩姿的莫沙伊克，也是一片灿烂的星空。它是人类共同的文化，切磋它，琢磨它，玩味而有得焉。
康德的批判哲学
我首先浓缩康德的实践理性批判(1788)与判断力批判(1790)，简化为康德的道德法测与大自然的目的性。康德的道德法测与中庸的天命之謂性，率性之謂道；与大学的大学之道的在明明德，在親民，都互有发明。康德的大自然的目的性与中庸的至誠，….贊元地之化育，與天地參矣，更是东西方文化思维的不谋而合。….诗经说曰：天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。古今东西方哲人道心惟危，思维惟微惟精，在历史上虽未曾邂逅过，但却胸怀一也。现在我们铺成康德系统与阴阳学，然后切磋琢磨中庸与大学。
实践理性批判
康德的實踐理性praktische Vernunft有實踐原理Grundsaetzen der reinen
praktischen Vernunft，實踐原理认为人的伦理有两个基本要素：主觀的原則subj. Maximen，与客觀實踐法則obj.praktische Gesetze。它的通俗语言便是人的伦理有两个基本要素：情怀欲望与公义良心。康德的道德法則说：你要常常使主觀原則合乎客觀實踐法則（康德说这法则是断言命令Der kategorische Imperativ）。这句话我们的通俗语言便是：你要常常使你的情怀欲望合乎你的公义良心，我们也可翻译断言命令为道德的无上命令。这个道德法则康德认为是先验的、普偏的，意思是人生下来就有的，康德认为人天生下来便存有道德法则。
但康德又认为，人在情怀欲望与公义良心之间，人的意志是自由的，所以人的欲望不一定会选择服从良心。康德在这里才定义了善与恶，如果你的主觀原則合乎你的客觀實踐法則便为善；主觀原則违反客觀實踐法則便为恶。用通俗语言即是：情怀欲望合乎公义良心，即两者互补为善；情怀欲望违反公义良心，即两者矛盾为恶。我们把主觀原則、情怀欲望简化为自我；把客觀實踐法則、公义良心简化为自性。我们也可以说：自我與自性有矛盾與互補的關係，如果人的自我與自性有矛盾，那人便是沒有道德的行為；如果人的自我與自性互補，那人就是有道德的行為。我们把个人扩大到社会，於是自我與自性的矛盾與互補，便產生社会的道德向下沉淪與道德的向上提升。
為了防止向下沉淪，防止欲望無限制的氾濫，人類發展出政治的制度，用法律來強制規範人的行為，社會也發展出習俗的規範來約束人的行為。政治與法律是用來規範社會，但也可能被用來排除異己，習俗的規範也可能阻礙人性的發展。政治、法律、習俗的功能是相對的，不像自我的欲望與自性的良心是絕對的。在人的客观历史演进片断，情怀欲望是永远连续的，而情怀欲望合乎公义良心，只是偶然。社会道德沉淪與道德的提升互为侵轧，良心往往占下风，背十字架是坚持良心者的宿命，但良心又主导客观历史演进的方向。
主觀原則的矛盾结构
现在我们来分析主观原测的结构，我们说康德的主觀原則是自我的情怀与欲望，现在我们说它也包括了人的恻隐之心（孟子仁也），与争夺之心（荀子性恶篇）。但主觀原則自我的情怀与欲望，恻隐争夺之心，本身并无善恶可言。依照康德的说法，只有当主觀原則合符客觀實踐法則与否才有善恶可言。只有当情怀、恻隐、欲望、争夺之心，合符良心、公义（孟子羞恶之心，义也）与否才有善恶可言。合符为善，不合乎则为恶。是道德法則決定善惡，而不是善惡引出道德法則。dass naemlich der Begriff des Guten und Boesen
nicht vor dem moralischen Gesetze,sondern nur nach demselben und durch dasselbe
bestimmt werden muesse。
主觀原則以自我的情怀、恻隐欲望、争夺之心為根本，形成自我、家庭、民族、國家、世界等社群。社群內可能有矛盾，人將以辞让（或恭敬，孟子礼也）、慈悲（佛教）、爱心（基督）、尊重容忍（启蒙运动）、平等、博爱等观念，处理化解这些矛盾。社群之間也可能有矛盾：層次的矛盾與平行的矛盾。比如我的家庭與國家的矛盾是為層次的矛盾，我應該先考慮家庭的利益，還是國家的利益呢？所谓忠孝难两全，這是層次的矛盾。還有平行的矛盾，社群公益之间的矛盾，比如我應該效忠母國，還是應該效忠移民國呢？這是平行的矛盾。無論層次的選擇，還是平行的選擇，都根源於人性自我的情怀、恻隐、欲望、争夺之心，還受到後天成長環境的養成。社群为了自我的利益，於是採取彼此聯合或鬥爭，合縱與連橫的矛盾鬥爭，主要矛盾与次要矛盾的鬥爭。一般说来，它以利害為本質，即自我欲望為本質，这样的矛盾爭夺將永無止境，而且这些矛盾永远在人类的历史重演。只有接受先验的道德法则，无上命令，由情怀、欲望、争夺提升（孟子是非之心，智也）到良心、公義，才能化解層次與平行的矛盾。當人由欲望、争夺提升到良心公義，人當立足自我，易位思維，尊重其他社群的公益，共同提升到公義、良心。这个方向人类永远达不到，人类也永远在追求。在人類的整體進化過程，它的演化是遲緩而久遠的，自我與自性的矛盾與互補是永遠的，自我情怀、欲望、争夺提升到自性良心、公義的历史演化方向也是永遠的。
在阴阳学系统里，我们有个公式，为上面的解说简单的系统化：
[pvP(p)]^[a'vA'(a')]→T1
i(kx-wt)
-i(kx-wt)
T1 (x,t)=Ae
+Pe
![[pvP(p)]^[a'vA'(a')]→T1](http://www.taiwannet.de/t1.gif){kind=link}
我们可以以主觀原則定义[pvP(p)] ；以客觀實踐法則定义[a'vA'(a')] ；以道德法則定义T1。
主觀原則、情怀欲望、佛教说的慈悲、基督教说的爱心，指的都是这[pvP(p)] ；客觀實踐法則、公义良心指的都是这[a'vA'(a')]。
判斷力大自然目的性的雙層吊橋
純粹理性討論人如何認知（真），實踐理性闡述人的道德（善），真與善各司其能，它們之間是一道不可超越的鴻溝。康德的判斷力批判（1790），在鴻溝上搭起一座雙層的吊橋，其中一層爲主客觀的形式之橋，既人的美感，美感可分自然之美與壯麗之美。自然之美是主觀的形式之美，比如風景、美女、藝術；壯麗之美是客觀的形式之美，比如數學與力學。（見作為過渡現象界與本體界的康德美學）；雙層吊橋的另一層爲客觀的實質之橋，那便是大自然的目的性了。
整合功能的反省理念
人怎麽會有大自然的目的性的觀念或理念Idee呢？康德在判斷力批判第79節中說，大自然的目的性是來自知性的自然法則呢？還是屬於神學的內涵呢？康德說兩者都不是。它既不是科學，也不屬倫理學。它由科學過渡到倫理學，是來自經驗判斷力的理念Idee。大自然的目的性是一個整合功能bloß regulativ（不像科學的建構功能，建構功能是不談目的性的）的反省判断力die reflektierende Urteilskraft。目的性也有主觀的，比如我人生的目的是財富名聲..，這是人的主觀目的，它不是客觀實質的。大自然的目的性是客觀實質的，它聯接純粹理性與實踐理性。大自然的目的性是真與善鴻溝上的客觀實質吊橋，它的經驗物件是客觀實質的。
內在與外在目的性
我們觀察大自然，每樣東西都是有用的，我們說這就是大自然的目的性。康德把有机的目的性分成外在相對的，與內在絕對的。比如河流流經的地方，樹木長得茂盛，空氣新鮮，對人身體很好。樹木與人對河流來說都是外在的，也是相對的。又比如馴鹿在北極，對格陵蘭人或愛斯基摩人都是外在相對有好處的，是外在相對的目的性。然而馴鹿對自己本身的機體來說，自己構成自己的系統，機體本身互爲目的，它們是內在絕對的目的性。
康德在論述內在絕對目的性的時候，把篇幅集中在大自然的有機體。什麽是有機體，內在絕對目的性的判斷力原理呢？康德在判斷力批判第67節结论说：當我們發現大自然有創生的能力，我們就會按照目的的觀念去思維它們，按照這些創生物（或者創生物之間，無論那樣的目的性關係），我們找出可能的另一個原理，就可以判斷這些創生物，屬於彼此有目的的一個系統。一個有機的自然産物，其中每一部分互爲目的，又互爲工具。在它之內沒有一樣是無用的，或沒有目的的，或由大自然之盲目的機械法則所産生的。這條原理來自經驗而觀察到，它的目的性具有普遍性與必然性。它的基礎不可能只建立在經驗上，它必須建立在先天的自然目的的理念上。這理念只具有整合的功能（不具如科學的建構功能）。上面說的理念，可說是有機體內在目的性的原則(Maxime)判斷。
大自然的目的性的内涵
由康德有机体的大自然目的性，现在我们问，这大自然目的性内涵是什么呢？我们说它，大自然的目的性包括有神論、無神論的宗教信仰，與人文主義的信念。大自然的目的性，來回於純粹理性與實踐理性之間，或說現象界與本體界之間，或說空色之間，或說理性與神秘之間。陰陽學說，美感與大自然的目的性在陰陽之間螺旋的轉動，大自然的目的性是進化的，它的進化痕跡一方面儲存在陽界的基因中，另一方面也可說它存在陰界的自性中。宗教信仰的歷史痕跡，從外在的物化信仰、擬人信仰、到內在的去偶像淨化，這些必然演化的過程，一直在理性與神秘之間輪轉。有的思想家偏重陽，偏重理性；有的思想家偏重陰，偏重神秘。理性與神秘可易位思維，不偏陰不偏陽，形成大自然目的性的周流，此稱謂大自然目的性對人類的啟示，或人類對大自然目的性的自性啟蒙。它永無止境，它一方面屬於基因科學理性的，一方面又屬於潛意識神秘的，它使美感與大自然的目的性有跡可循，陰陽學簡說它：一陰一陽之為道。
生生之德
康德的有机大自然目的性，是康德的判斷力批判的重心，这个过渡的雙層吊橋，使不同的宗教信仰，與人文主義的信念，来回的在建构的知性与伦理之间周流不殆，并伴与自然与壮丽美感。這大自然目的性，具有整合的功能（不具如科學的建構功能，所以它是不能验证的），因为它是不能验证的整合功能，所以各个宗教在有机大自然目的性的同样架构上，有不同的整合内涵。易经的生生之德，也有自己经验的人文主义整合内涵，但它却也跟其他宗教，有共同的有机大自然目的性架构。我们阴阳学为大自然有机目的性，设计了个公式，简单的系统化这大自然目的性，也用图式表明不同宗教信仰，與人文主義信念在这有机大自然目的性架构上的周流不殆。说完实践理性的道德法则与判斷力批判的大自然目的性，我们阴阳学也说过了这两者的系统公式与图式，现在我们对照它们来研读大学与中庸。
大學之道
大學说：大学之道在明明德，在親民，在止於至善。…物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國至而後天下平。
前一段是大学的大纲，后一段是完成大学的具体过程，我带着康德的语言与阴阳学的观念翻译它：人生的根本道理在于，启蒙自我清净的本性（[pvP(p)]，即客觀實踐法則、公义、良知），对周围的人们要亲爱精诚（[pvP(p)]，即主觀原則、情怀、恻隐、慈悲、爱心），然后在大自然目的性的架构上，周流不殆的赞天地之化育，这便是人生大自然目的性的完美尽善。..它的过程是格物、（下段解释）。致知，有了智慧，便能掌握道德法测，无上命令。意誠，是指意念情怀真诚不虚伪，就是对周围人们要真诚相待，亲爱精诚。心正，于是本性良心便能正直不偏差。藉着真诚心意，正直良心的互动，便能启蒙清净的本性。藉着意念的真诚，良心的不偏差，使意念服从良心，修身的内涵便是使意念与良心没有矛盾。于是誠意、正心、修身的过程，便完成了明明德与親民。然后齊家、治國、平天下的过程，便完成了周流不殆的赞天地之的化育，这便是大自然目的性，也是人生目的的完美尽善。
格物至知
什么是大学的格物致知？南宋朱熹与明朝王阳明（1472-1529），都有不同的解读，于是便产生了朱熹的理学，与王阳明心学的分歧。朱熹理学的格物致知，指的是客观事物的研究，就是我们阴阳学说的经验与逻辑的互摄（T0）。而王阳明心学的格物致知，指的是自我内心的反省(T1)。由康德分法，朱熹理学的格物致知，属于知性Verstand；王阳明的格物致知，属于实践理性Vernunft。两者是不同的范畴，前者属了今日说的科学，后者属于伦理学。两者都是誠意、正心、修身的先行条件。只是解读大学过程重点的不同，本身没有矛盾对错的问题。
中庸的定义
中庸的文章，本身并没有为自己作定义，北宋程颐（1033～1107）为中庸作了定义，他说不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。程颐是北宋的人，当然接触过佛学，但后来他转回儒家，程氏兄弟的学说，多少有佛家痕迹。我们觉得程颐的中庸定义，下得非常好。也跟我们阴阳学的结构，甚是相益得彰。
不偏之谓中，从人类本身来说，中就是意望与良知的和谐，感性与理性的和谐(见T1图)。从整个天地来说，不偏是本体与现象界的和谐(见T4图)。用佛学语言是空与色界的和谐，佛学说正等。程颐说中者，天下之正道。正等与正道，结构相同。程颐又为庸下了定义，不易之谓庸。庸者，天下之定理。从阴阳学的观点，以T1图的人类自身伦理结构，与T4图的天地大自然目的性结构，统合即Tn，是哲学思维不易的结构，是天地最根本的哲学定理或说模式。把它扩充到佛学，它便是阿耨三昧三菩提，无上正等正觉。
中庸的基本结构
现在我录几段中庸的重要内容，把它翻译在这里，然后透过康德的批判哲学来见证中庸与大学。
天命之謂性。率性之謂道。修道之謂教。喜怒哀樂之未發。謂之中。發而皆中節。謂之和。中也者，天下之大本也。和也者。天下之達道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
人天生下来，本有的，叫做本性。其中有两端可言，一端称为中，它蕴藏着人的喜怒哀樂，这蕴藏人的喜怒哀樂的所谓中，它是人面对外边变化的大根本。另一端称为和，它是喜怒哀樂散发的鹄的，也是人内摄万物天地的道理。中与和的关系是，使喜怒哀樂的散发，合乎天地的道理，如此过程，这叫致中和，也就是率性之謂道，依照本性使喜怒哀樂的散发，合乎道理。先天本性使喜怒哀樂的散发，合乎道理。但人后天的经验，并不是都能使使喜怒哀樂的散发，合乎道理。于是就需要后天的教育，这叫修道之謂教。如果人能都能使使喜怒哀樂的散发，合乎道理。那么延伸，天地万物便能扮演自己的角色，于是便能赞天地之化育。这一段是中庸的总纲，可分成两部分，其一为人类自性的致中和，第二段是天地间，或说大自然目的性的致中和。底下中庸分别解释它的过程。或许我们可把康德批判哲学提出来，康德的用语清晰而系统，然后我们再透过阴阳学的图式来解说。
我们把喜怒哀樂之未發，謂之中，中也者，天下之大本也，定义为阴阳学的 [pvP(p)]
，即康德的主觀原則，亦即人的情怀、欲望、慈悲、爱心。见上面图式T1。
我们把和也者，天下之達道也，定义为阴阳学的[a'vA'(a')]，即康德的客觀實踐法則，亦即公义与良心。见上面图式T1。
我们把率性之謂道，修道之謂教，定义为阴阳学的T1。即康德的道德法则，亦即无上命令。见上面图式T1，T1 的公式如下：
i(kx-wt)
-i(kx-wt)
T1 (x,t)=Ae
+Pe
A 表示率性之謂道；P表示修道之謂教。
我们以致中和，天地位焉，万物育焉，定义T4。见上面图式T4与公式Tn。
人本性的真诚
自誠明謂之性。自明誠謂之教。诚者明矣。明者诚矣。
在两端之间，如果由自性的真诚开始，而达到本性的启蒙，这叫率性而为。如果由外在的启蒙而达到自性的真诚，这叫修教。这是两个不同的方向，但结果是一样的，所以说真诚就是启蒙，启蒙就是真诚。
上面这段讲的是本性，与本性之内的运作关系(见T1图)。下一段讲的是，从人扩充到天地之间的本性，即大自然目的性的本性(见T4图)。
唯天下至诚
唯天下至誠。唯能盡其性注1。能盡其性。則能盡人之性。能盡人之性。則能盡物之性。能盡物之性。則可以贊天地之化育。可以贊元地之化育。則可以與天地參矣。
大自然目的性是至诚的，因为是至诚的，所以大自然目的性能完成本身的自性。也唯有大自然的目的性，它能够是至诚的。至誠Û大自然目的性的完成。两者是唯一而必然的关系，是一而二，二而一的根本至高道理。因为至诚，大自然完成了其目的性，人类分享大自然目的性的至诚，也成就了人的自性。紧接着，万物也分享大自然目的性的至诚，万物也完成了万物的规律本性。如此人与万物都共赞大自然的目的性。共同赞大自然目的性的化育。人类与万物共襄大自然目的性的盛举，而与大自然目性合一。
注1：不少文件把唯天下至诚，唯能尽其性，翻译为只有天下至诚的人，能够尽其本性。它的主词为人。我认为这里的唯天下至诚，它的主词应为天地本身，它是有方向的，所以我把它翻译为：大自然目的性是至诚的。大自然目的性的用语，来自康德的Zweckmaessigkeit
der Natur。
螺旋的进化
其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则着，着则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。
大自然目的性的第二个特性，便是它的曲折螺旋演化。大自然目的性的的进化，是曲折连续而缓慢的。但大自然目的性具有至诚的本性，所以它的曲折演化能够成形而显着，明显而蠕动、变化而化育。大自然目的性虽然是曲折的演化，但因它至诚的自性，所以能够化育而进化。
至诚如神
至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽；见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。
大自然目的性的至诚轨迹，是有迹可寻的，我们可以预知它的走向。国家将兴盛，必先有吉祥预兆；国家将亡，必先存在着妖魔罪孽。从蓍草龟纹可以预测国家未来的走向，从一个人的动作也可判断他内心深处。福祸将来，好坏都可预知。大自然目的性是至诚的（大自然目的性Û至誠），人也能够是至诚的
至诚）。至诚的人便能预测先知如神，因为大自然的目的性是至诚，依轨迹行道。
和外内之道
诚者自诚也。而道自道也。诚者物之始终。不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己仁也，成物知也。性之德也，和外内之道也。故时措之宜也。
大自然目的性的至诚是自性呈现，大自然目的性的轨道以自性而行。大自然目的性的至诚，呈现在万物的开始与结束，α与Ω。所以君子重视至诚，不只成就内在的自性(见T1图)，也成就外在万物(见T4图)。成就自我是仁，是情意与良心的互补。成就万物是一种智慧，赞天地化育。本性的内涵是内在与外在的周流不殆，是内在与外在阴阳的周流不殆，一阴一阳之为道。也就是随着时间而变化，而周流不殆。
悠久无疆.无为而成
故至诚无息。不息则久。久则徵。徵则悠远。..悠久无疆。如此者，不见而章。不动而变。无为而成。天地之道。
大自然目的性的至诚，从开始到结束，从α到Ω。它是永远没有停止的。不息而长久，长久而征象而悠远。悠远无疆，好像没看见，却显露出来。好像不动，却在变化。无为而无所不为，这是天地之道，是大自然目的性至诚无息的道理。
东西文化邂逅
康德的实践理性道德法则，与判断力批判大自然目的性的严格逻辑思维，贯穿着中庸的致中和，天地位焉，万物育焉，至诚无息，与大学的在明明德，在親民，在止於至善的智慧思想之中。东西文化邂逅，互为发明，彼此见证。未来人类文化的潮流，不是东风压倒西风，也不是西风压倒东风，东西文化彼此尊重、容忍与融和是可能的。
（2010.04.05清明复活节）