東西文化的邂逅
-從中庸、大學到康德與陰陽學-

0.相同的基本架構
梁漱溟先生在1921年出版了一本《東西文化及其哲學》，他比較西洋、中國與印度的文化與哲學，為中國提出未來文化與哲學的出路。後來發展出了新儒學的方向，新儒學立足儒家，作為當代中華文化的出路。這個出路的基本特點，還是立足中華文化，中學為本，西學為用。作為中華文化自我的肯定，我們可以理解新儒學的方向。但我們也知道，未來全人類文化的趨向，不是東風壓倒西風，也不是西風壓倒東風。未來的全球文化走向，應該是東西方文化的融和，包含基督文化、穆斯林文化、佛學文化、人本主義的融合。從物理現像說來，黑白兩盤分子，足夠的時間後，將趨於混合。從文化的理論上說來，文化的融合是可能的嗎？我現在從人類共同的先驗思想結構，來論述它的融和與尊重、容忍的可能性。不是東風壓倒西風，也不是西風壓倒東風。西洋、中東、中國與印度的文化與哲學，各有特點，也在世界不同的時空，以封閉的方式曾經各領風騷。但他們各自思想的脈絡，卻是互通的。脈絡有跡可尋，而他們各自文化思維的先驗架構，卻彼此也都是一樣的。陰陽學試著把人類相同的先驗思維結構找出來，我們欣賞各種文化與哲學的百花齊放，玩味人類共同的生生之德。這裡我主要比較前秦儒家思想精髓的《中庸》、《大學》與歐洲哲學集大成的康德哲學，在思維的先驗架構下，玩味他們的的異曲同工。

中庸大學
《中庸》、《大學》是禮記裡面的兩篇文章，朱熹說它是孔子後代子思所作，也有學者說它是秦朝的作品，我們無法確定它的作者，但我們可以肯定《中庸》 、《大學》是春秋戰國時代，它是中原地區的儒家重要思想。北宋程顥、程頤極力尊崇《中庸》、《大學》。南宋朱熹（1130－1200 AD）又為它們作集注，並把《中庸》、《大學》、《論語》、《孟子》並列稱為“四書”。 《中庸》、《大學》雖然是兩篇文章，但今日我們讀來，它的內容緊密貫通，互相發明，系統相當完整，可融會一體。現在我們來研讀《中庸》、《大學》，並透過西方較嚴格的邏輯方法來研讀它，尤其使用德國哲學家康德，啟蒙方式的批判哲學，來研討《中庸》、《大學》的脈絡結構。朱熹在其集注中，極力推崇《中庸》、《大學》的傳統地位，但又對道家與佛學極力排斥。儒道佛互相排斥是對文化的傷害，一樣的，東風壓倒西風，西風壓倒東風，也不是全球化未來文化的潮流。我們陰陽學認為所有思想家的智慧，都是人類思想結構上的閃爍星星。我們不會排斥希臘人的智慧，歐洲人的啟蒙思想，伊斯蘭教的神學，印度人的婆羅門與佛學，當然我們也不會排斥儒、釋、道的精髓。我們的根據是：所有的哲學思想與宗教證入，雖然語言不同，表達方式不同，但其基本的架構卻是一樣的。所有的哲學思想與宗教證入，都是歷史長流思想結構上的星光。我們把這些人類智慧的星星，鋪陳在陰陽學的架構上，它便是一塊多彩姿的莫沙伊克，也是一片燦爛的星空。它是人類共同的文化，切磋它，琢磨它，玩味而有得焉。

康德的批判哲學
我首先濃縮康德的實踐理性批判(1788)與判斷力批判(1790)，簡化為康德的道德法測與大自然的目的性。康德的道德法測與中庸的天命之謂性，率性之謂道；與大學的大學之道的在明明德，在親民，都互有發明。康德的大自然的目的性與中庸的至誠，….贊元地之化育，與天地參矣，更是東西方文化思維的不謀而合。 ….詩經說：天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。古今東西方哲人道心惟危，思維惟微惟精，在歷史上雖未曾邂逅過，但卻胸懷一也。現在我們鋪成康德系統與陰陽學，然後切磋琢磨中庸與大學。

實踐理性批判
康德的實踐理性 praktische Vernunft 有實踐原理Grundsätzen der praktischen Vernunft，實踐原理認為人的倫理有兩個基本要素：主觀的原則subj. Maximen，與客觀實踐法則obj.praktische Gesetze。它的通俗語言便是人的倫理有兩個基本要素：情懷慾望與公義良心。康德的道德法則說：你要常常使主觀原則合乎客觀實踐法則（康德說這法則是斷言命令Der kategorische Imperativ）。這句話我們的通俗語言便是：你要常常使你的情懷慾望合乎你的公義良心，我們也可翻譯斷言命令為道德的無上命令。這個道德法則康德認為是先驗的、普偏的，意思是人生下來就有的，康德認為人天生下來便存有道德法則。但康德又認為，人在情懷慾望與公義良心之間，人的意志是自由的，所以人的慾望不一定會選擇服從良心。康德在這裡才定義了善與惡，如果你的主觀原則合乎你的客觀實踐法則便為善；主觀原則違反客觀實踐法則便為惡。用通俗語言即是：情懷慾望合乎公義良心，即兩者互補為善；情懷慾望違反公義良心，即兩者矛盾為惡。我們把主觀原則、情懷慾望簡化為自我；把客觀實踐法則、公義良心簡化為自性。我們也可以說：自我與自性有矛盾與互補的關係，如果人的自我與自性有矛盾，那人便是沒有道德的行為；如果人的自我與自性互補，那人就是有道德的行為。我們把個人擴大到社會，於是自我與自性的矛盾與互補，便產生社會的道德向下沉淪與道德的向上提升。為了防止向下沉淪，防止慾望無限制的氾濫，人類發展出政治的制度，用法律來強制規範人的行為，社會也發展出習俗的規範來約束人的行為。政治與法律是用來規範社會，但也可能被用來排除異己，習俗的規範也可能阻礙人性的發展。政治、法律、習俗的功能是相對的，不像自我的慾望與自性的良心是絕對的。在人的客觀歷史演進片斷，情懷慾望是永遠連續的，而情懷慾望合乎公義良心，只是偶然。社會道德沉淪與道德的提升互為侵軋，良心往往佔下風，背十字架是堅持良心者的宿命，但良心又主導客觀歷史演進的方向。

主觀原則的矛盾結構
現在我們來分析主觀原測的結構，我們說康德的主觀原則是自我的情懷與慾望，現在我們說它也包括了人的惻隱之心（孟子仁也），與爭奪之心（荀子性惡篇） 。但主觀原則自我的情懷與慾望，惻隱爭奪之心，本身並無善惡可言。依照康德的說法，只有當主觀原則合符客觀實踐法則與否才有善惡可言。只有當情懷、惻隱、慾望、爭奪之心，合符良心、公義（孟子羞惡之心，義也）與否才有善惡可言。合符為善，不合乎則為惡。是道德法則決定善惡，而不是善惡引出道德法則。 dass nämlich der Begriff des Guten und Bösen nicht vor dem moralischen Gesetze, sondern nur nach demselben und durch dasselbe bestimmt werden müsse。主觀原則以自我的情懷、惻隱慾望、爭奪之心為根本，形成自我、家庭、民族、國家、世界等社群。社群內可能有矛盾，人將以辭讓（或恭敬，孟子禮也）、慈悲（佛教）、愛心（基督）、尊重容忍（啟蒙運動）、平等、博愛等觀念，處理化解這些矛盾。社群之間也可能有矛盾：層次的矛盾與平行的矛盾。比如我的家庭與國家的矛盾是為層次的矛盾，我應該先考慮家庭的利益，還是國家的利益呢？所謂忠孝難兩全，這是層次的矛盾。還有平行的矛盾，社群公益之間的矛盾，比如我應該效忠母國，還是應該效忠移民國呢？這是平行的矛盾。無論層次的選擇，還是平行的選擇，都根源於人性自我的情懷、惻隱、慾望、爭奪之心，還受到後天成長環境的養成。社群為了自我的利益，於是採取彼此聯合或鬥爭，合縱與連橫的矛盾鬥爭，主要矛盾與次要矛盾的鬥爭。一般說來，它以利害為本質，即自我慾望為本質，這樣的矛盾爭奪將永無止境，而且這些矛盾永遠在人類的歷史重演。只有接受先驗的道德法則，無上命令，由情懷、慾望、爭奪提升（孟子是非之心，智也）到良心、公義，才能化解層次與平行的矛盾。當人由慾望、爭奪提升到良心公義，人當立足自我，易位思維，尊重其他社群的公益，共同提升到公義、良心。這個方向人類永遠達不到，人類也永遠在追求。在人類的整體進化過程，它的演化是遲緩而久遠的，自我與自性的矛盾與互補是永遠的；自我情懷、慾望、爭奪提升到自性良心、公義的歷史演化方向也是永遠的。在陰陽學系統裡，我們有個公式，為上面的解說簡單的系統化：

[pvP(p)]^[a'vA'(a')]→T1

i(kx-wt) -i(kx-wt)
T 1 (x,t)=Ae +Pe

我們可以以主觀原則定義[pvP(p)] ；以客觀實踐法則定義[a'vA'(a')] ；以道德法則定義T1。主觀原則、情懷慾望、佛教說的慈悲、基督教說的愛心，指的都是這[pvP(p)] ；客觀實踐法則、公義良心指的都是這[a'vA'(a')] 。

判斷力大自然目的性的雙層吊橋
純粹理性討論人如何認知（真），實踐理性闡述人的道德（善），真與善各司其能，它們之間是一道不可超越的鴻溝。康德的判斷力批判（1790），在鴻溝上搭起一座雙層的吊橋，其中一層爲主客觀的形式之橋，既人的美感，美感可分自然之美與壯麗之美。自然之美是主觀的形式之美，比如風景、美女、藝術；壯麗之美是客觀的形式之美，比如數學與力學。 （見作為過渡現象界與本體界的康德美學）；雙層吊橋的另一層爲客觀的實質之橋，那便是大自然的目的性了。

整合功能的反省理念
人怎麽會有大自然的目的性的觀念或理念Idee呢？康德在判斷力批判第79節中說，大自然的目的性是來自知性的自然法則呢？還是屬於神學的內涵呢？康德說兩者都不是。它既不是科學，也不屬倫理學。它由科學過渡到倫理學，是來自經驗判斷力的理念Idee。大自然的目的性是一個整合功能bloß regulativ（不像科學的建構功能，建構功能是不談目的性的）的反省判斷力die reflektierende Urteilskraft。目的性也有主觀的，比如我人生的目的是財富名聲..，這是人的主觀目的，它不是客觀實質的。大自然的目的性是客觀實質的，它聯接純粹理性與實踐理性。大自然的目的性是真與善鴻溝上的客觀實質吊橋，它的經驗物件是客觀實質的。

內在與外在目的性
我們觀察大自然，每樣東西都是有用的，我們說這就是大自然的目的性。康德把有機的目的性分成外在相對的，與內在絕對的。比如河流流經的地方，樹木長得茂盛，空氣新鮮，對人身體很好。樹木與人對河流來說都是外在的，也是相對的。又比如馴鹿在北極，對格陵蘭人或愛斯基摩人都是外在相對有好處的，是外在相對的目的性。然而馴鹿對自己本身的機體來說，自己構成自己的系統，機體本身互爲目的，它們是內在絕對的目的性。康德在論述內在絕對目的性的時候，把篇幅集中在大自然的有機體。什麽是有機體，內在絕對目的性的判斷力原理呢？康德在判斷力批判第67節結論說：當我們發現大自然有創生的能力，我們就會按照目的的觀念去思維它們，按照這些創生物（或者創生物之間，無論那樣的目的性關係），我們找出可能的另一個原理，就可以判斷這些創生物，屬於彼此有目的的一個系統。一個有機的自然産物，其中每一部分互爲目的，又互爲工具。在它之內沒有一樣是無用的，或沒有目的的，或由大自然之盲目的機械法則所産生的。這條原理來自經驗而觀察到，它的目的性具有普遍性與必然性。它的基礎不可能只建立在經驗上，它必須建立在先天的自然目的的理念上。這理念只具有整合的功能（不具如科學的建構功能）。上面說的理念，可說是有機體內在目的性的原則(Maxime)判斷。

大自然的目的性的內涵
由康德有機體的大自然目的性，現在我們問，這大自然目的性內涵是什麼呢？我們說它，大自然的目的性包括有神論、無神論的宗教信仰，與人文主義的信念。大自然的目的性，來回於純粹理性與實踐理性之間，或說現象界與本體界之間，或說空色之間，或說理性與神秘之間。陰陽學說，美感與大自然的目的性在陰陽之間螺旋的轉動，大自然的目的性是進化的，它的進化痕跡一方面儲存在陽界的基因中，另一方面也可說它存在陰界的自性中。宗教信仰的歷史痕跡，從外在的物化信仰、擬人信仰、到內在的去偶像淨化，這些必然演化的過程，一直在理性與神秘之間輪轉。有的思想家偏重陽，偏重理性；有的思想家偏重陰，偏重神秘。理性與神秘可易位思維，不偏陰不偏陽，形成大自然目的性的周流，此稱謂大自然目的性對人類的啟示，或人類對大自然目的性的自性啟蒙。它永無止境，它一方面屬於基因科學理性的，一方面又屬於潛意識神秘的，它使美感與大自然的目的性有跡可循，陰陽學簡說它：一陰一陽之為道。

生生之德
康德的有機大自然目的性，是康德的判斷力批判的重心，這個過渡的雙層吊橋，使不同的宗教信仰，與人文主義的信念，來回的在建構的知性與倫理之間周流不殆，並伴與自然與壯麗美感。這大自然目的性，具有整合的功能（不具如科學的建構功能，所以它是不能驗證的），因為它是不能驗證的整合功能，所以各個宗教在有機大自然目的性的同樣架構上，有不同的整合內涵。易經的生生之德，也有自己經驗的人文主義整合內涵，但它卻也跟其他宗教，有共同的有機大自然目的性架構。我們陰陽學為大自然有機目的性，設計了個公式，簡單的系統化這大自然目的性，也用圖式表明不同宗教信仰，與人文主義信念在這有機大自然目的性架構上的周流不殆。說完實踐理性的道德法則與判斷力批判的大自然目的性，我們陰陽學也說過了這兩者的系統公式與圖式，現在我們對照它們來研讀大學與中庸。

大學之道
大學說：大學之道在明明德，在親民，在止於至善。 …物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國至而後天下平。前一段是大學的大綱，後一段是完成大學的具體過程，我帶著康德的語言與陰陽學的觀念翻譯它：人生的根本道理在於，啟蒙自我清淨的本性（[a'vA'(a')]，即客觀實踐法則、公義、良知），對周圍的人們要親愛精誠（[pvP(p)]，即主觀原則、情懷、惻隱、慈悲、愛心），然後在大自然目的性的架構上，周流不殆的讚天地之化育，這便是人生大自然目的性的完美盡善。 ..它的過程是格物、（下段解釋）。致知，有了智慧，便能掌握道德法測，無上命令。意誠，是指意念情懷真誠不虛偽，就是對周圍人們要真誠相待，親愛精誠。心正，於是本性良心便能正直不偏差。藉著真誠心意，正直良心的互動，便能啟蒙清淨的本性。藉著意念的真誠，良心的不偏差，使意念服從良心，修身的內涵便是使意念與良心沒有矛盾。於是誠意、正心、修身的過程，便完成了明明德與親民。然後齊家、治國、平天下的過程，便完成了周流不殆的讚天地之的化育，這便是大自然目的性，也是人生目的的完美盡善。

格物至知
什麼是大學的格物致知？南宋朱熹與明朝王陽明（1472-1529），都有不同的解讀，於是便產生了朱熹的理學，與王陽明心學的分歧。朱熹理學的格物致知，指的是客觀事物的研究，就是我們陰陽學說的經驗與邏輯的互攝（T0）。而王陽明心學的格物致知，指的是自我內心的反省(T1)。由康德分法，朱熹理學的格物致知，屬於知性Verstand；王陽明的格物致知，屬於實踐理性Vernunft。兩者是不同的範疇，前者屬了今日說的科學，後者屬於倫理學。兩者都是誠意、正心、修身的先行條件。只是解讀大學過程重點的不同，本身沒有矛盾對錯的問題。

中庸的定義
中庸的文章，本身並沒有為自己作定義，北宋程頤（1033～1107）為中庸作了定義，他說不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。程頤是北宋的人，當然接觸過佛學，但後來他轉回儒家，程氏兄弟的學說，多少有佛家痕跡。我們覺得程頤的中庸定義，下得非常好。也跟我們陰陽學的結構，甚是相益得彰。不偏之謂中，從人類本身來說，中就是意望與良知的和諧，感性與理性的和諧(見T1圖)。從整個天地來說，不偏是本體與現象界的和諧(見T4圖)。用佛學語言是空與色界的和諧，佛學說正等。程頤說中者，天下之正道。正等與正道，結構相同。程頤又為庸下了定義，不易之謂庸。庸者，天下之定理。從陰陽學的觀點，以T1圖的人類自身倫理結構，與T4圖的天地大自然目的性結構，統合即Tn，是哲學思維不易的結構，是天地最根本的哲學定理或說模式。把它擴充到佛學，它便是阿耨三昧三菩提，無上正等正覺。

中庸的基本結構
現在我錄幾段中庸的重要內容，把它翻譯在這裡，然後透過康德的批判哲學來見證中庸與大學。天命之謂性。率性之謂道。修道之謂教。喜怒哀樂之未發。謂之中。發而皆中節。謂之和。中也者，天下之大本也。和也者。天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。人天生下來，本有的，叫做本性。其中有兩端可言，一端稱為中，它蘊藏著人的喜怒哀樂，這蘊藏人的喜怒哀樂的所謂中，它是人面對外邊變化的大根本。另一端稱為和，它是喜怒哀樂散發的鵠的，也是人內攝萬物天地的道理。中與和的關係是，使喜怒哀樂的散發，合乎天地的道理，如此過程，這叫致中和，也就是率性之謂道，依照本性使喜怒哀樂的散發，合乎道理。先天本性使喜怒哀樂的散發，合乎道理。但人後天的經驗，並不是都能使使喜怒哀樂的散發，合乎道理。於是就需要後天的教育，這叫修道之謂教。如果人能都能使使喜怒哀樂的散發，合乎道理。那麼延伸，天地萬物便能扮演自己的角色，於是便能贊天地之化育。這一段是中庸的總綱，可分成兩部分，其一為人類自性的致中和，第二段是天地間，或說大自然目的性的致中和。底下中庸分別解釋它的過程。或許我們可把康德批判哲學提出來，康德的用語清晰而係統，然後我們再透過陰陽學的圖式來解說。

我們把喜怒哀樂之未發，謂之中，中也者，天下之大本也，定義為陰陽學的[pvP(p)] ，即康德的主觀原則，亦即人的情懷、慾望、慈悲、愛心。見上面圖式T1。
我們把和也者，天下之達道也，定義為陰陽學的[a'vA'(a')]，即康德的客觀實踐法則，亦即公義與良心。見上面圖式T1。
我們把率性之謂道，修道之謂教，定義為陰陽學的T1。即康德的道德法則，亦即無上命令。見上面圖式T1，T1 的公式如下：

[pvP(p)]^[a'vA'(a')]→T1

i(kx-wt) -i(kx-wt)
T1 (x,t)=Ae +Pe

A 表示率性之謂道；P表示修道之謂教。

我們以致中和，天地位焉，萬物育焉，定義T4。見上面圖式T4與公式Tn。

人本性的真誠
自誠明謂之性。自明誠謂之教。誠者明矣。明者誠矣。在兩端之間，如果由自性的真誠開始，而達到本性的啟蒙，這叫率性而為。如果由外在的啟蒙而達到自性的真誠，這叫修教。這是兩個不同的方向，但結果是一樣的，所以說真誠就是啟蒙，啟蒙就是真誠。上面這段講的是本性，與本性之內的運作關係(見T1圖)。下一段講的是，從人擴充到天地之間的本性，即大自然目的性的本性(見T4圖)。

唯天下至誠
唯天下至誠。唯能盡其性注1。能盡其性。則能盡人之性。能盡人之性。則能盡物之性。能盡物之性。則可以贊天地之化育。可以贊元地之化育。則可以與天地參矣。大自然目的性是至誠的，因為是至誠的，所以大自然目的性能完成本身的自性。也唯有大自然的目的性，它能夠是至誠的。至誠是大自然目的性的完成。兩者是唯一而必然的關係，是一而二，二而一的根本至高道理。因為至誠，大自然完成了其目的性，人類分享大自然目的性的至誠，也成就了人的自性。緊接著，萬物也分享大自然目的性的至誠，萬物也完成了萬物的規律本性。如此人與萬物都共贊大自然的目的性。共同贊大自然目的性的化育。人類與萬物共襄大自然目的性的盛舉，而與大自然目性合一。
注1：不少文件把唯天下至誠，唯能盡其性，翻譯為只有天下至誠的人，能夠盡其本性。它的主詞為人。我認為這裡的唯天下至誠，它的主詞應為天地本身，它是有方向的，所以我把它翻譯為：大自然目的性是至誠的。大自然目的性的用語，來自康德的Zweckmaessigkeit der Natur。

螺旋的進化
其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化。大自然目的性的第二個特性，便是它的曲折螺旋演化。大自然目的性的的進化，是曲折連續而緩慢的。但大自然目的性具有至誠的本性，所以它的曲折演化能夠成形而顯著，明顯而蠕動、變化而化育。大自然目的性雖然是曲折的演化，但因它至誠的自性，所以能夠化育而進化。

至誠如神
至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽；見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至：善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。大自然目的性的至誠軌跡，是有跡可尋的，我們可以預知它的走向。國家將興盛，必先有吉祥預兆；國家將亡，必先存在著妖魔罪孽。從蓍草龜紋可以預測國家未來的走向，從一個人的動作也可判斷他內心深處。福禍將來，好壞都可預知。大自然目的性是至誠的（大自然目的性是至誠），人也能夠至誠。至誠的人便能預測先知如神，因為大自然的目的性是至誠，依軌跡行道。

和外內之道
誠者自誠也。而道自道也。誠者物之始終。不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己仁也，成物知也。性之德也，和外內之道也。故時措之宜也。大自然目的性的至誠是自性呈現，大自然目的性的軌道以自性而行。大自然目的性的至誠，呈現在萬物的開始與結束，α與Ω。所以君子重視至誠，不只成就內在的自性(見T1圖)，也成就外在萬物(見T4圖)。成就自我是仁，是情意與良心的互補。成就萬物是一種智慧，贊天地化育。本性的內涵是內在與外在的周流不殆，是內在與外在陰陽的周流不殆，一陰一陽之為道。也就是隨著時間而變化，而周流不殆。

悠久無疆.無為而成
故至誠無息。不息則久。久則徵。徵則悠遠。 ..悠久無疆。如此者，不見而章。不動而變。無為而成。天地之道。大自然目的性的至誠，從開始到結束，從α到Ω。它是永遠沒有停止的。不息而長久，長久而徵象而悠遠。悠遠無疆，好像沒看見，卻顯露出來。好像不動，卻在變化。無為而無所不為，這是天地之道，是大自然目的性至誠無息的道理。

東西文化邂逅
康德的實踐理性道德法則，與判斷力批判大自然目的性的嚴格邏輯思維，貫穿著中庸的致中和，天地位焉，萬物育焉，至誠無息，與大學的在明明德，在親民，在止於至善的智慧思想之中。東西文化邂逅，互為發明，彼此見證。未來人類文化的潮流，不是東風壓倒西風，也不是西風壓倒東風，東西文化彼此尊重、容忍與融和是可能的。（2010.04.05清明復活節）(2012-07-19修改)